《小止观》·白话小止观（中）

调和第四

具足五缘之后，呵五欲使外境不入，弃五盖让内心不起，接下来就要调和五事。 什么是“调和”呢？就是调和五法：一是调节饮食；二是调节睡眠；三是调身；四是调气息；五是调心。也就是外调饮食、睡眠；内调身、息、心。 为什么要调和这五事呢？我们就近作个譬喻：好比世间的陶师，若是想制造器具，就必须先调和泥土，使它不硬不软，才能够放在轮绳上，做出种种的造型；也好像弹琴，弹奏之前，应先调和琴弦，使它不松不紧，才能拨弄出美妙的乐曲来。修行人修心的情况，也是相同。如果能够善巧地调和这五事，就容易生起禅定，若是不能调和，不但修定会造成障碍，宿世的善根也很难发起。

一、调节饮食。 饮食的目的，是为了滋养我们的色身，以便修行各种道业。但若吃得太多，呼吸就会短促，身体也变得粗重，气脉没办法畅通，心更容易昏沉，所以坐的时候，心念很难安定下来；如果吃得太少，身体又会非常虚弱，心也好像悬在半空中，很难安住在所缘境上。因此，这两种情况，都不是能得定的方法。 另外，若是吃了秽浊的食物，会让我们的心识昏迷；吃了不适当的食物，又会使旧疾复发、四大不调。所以，修行人在初修定的时候，必须谨慎地观察，来调和饮食。 如经中所说：“色身安乐，道业就会兴隆；饮食要知量知足，经常乐处于空闲之处，内心宁静而且快乐，如此勇猛精进修禅，就是诸佛的法教。”

二、调节睡眠。 睡眠是无明的习气，它会迷惑、盖覆我们的真心，千万不可放纵它！ 如果睡得太多，不但荒废了修学圣法，又使功夫丧失，更让我们心识昏昧、善根沉没。因此，应当经常修习念死无常来调伏睡眠。如此神清气爽、意识清明，才能够栖心于圣境，使三昧境界现前。 经中说：“除了初夜、后夜（不应睡眠的时间）本来就应该用功之外，即使中夜睡眠的时间，也要保持灵明不昧的觉照。”这句话的意思是说，不要因为睡眠，而让这一生空过，应当念无常的火，经常烧诸世间，没有片刻的安宁，应早求自度，不要再贪著睡眠了。外调饮食、睡眠已经介绍过了，接下来是内调身、息、心。因为这三项必须互相调和运用，所以不能各别分开说明。由于有初、中、后方法的不同，因此就有入、住、出三相的差别，下面将详细解说。凡是想要修禅定的人，在入定之前，必须先调好身体才行。也就是说，身体的行、住、坐、卧都要详细地审察清楚，调合到最适宜的情况。为什么要这样做呢？因为如果我们的动作粗犷，气息就随著粗犷，气息粗犷，心就跟著散乱而难以收摄。之后在修定时，便会觉得心烦愦闹，不能安然恬静，而成了入定的障碍。因此，平时虽在定外，也必须用心，预先做好准备，调合身体到最适当的状况，不让它有粗犷的情况发生。当然，在正式修定的时候，也必须妥善地安身，使它方便入定。

三、在入定时，应该如何调身。

（一）坐到蒲团上时，先要调整坐垫的高度，使它坐起来安稳，即使久坐也不会有所妨碍。

（二）如果是半跏趺坐（单盘），就把左脚放在右脚上，尽量靠近身体，使左脚的脚指与右脚的大腿齐。若是要全跏趺坐（双盘），就再把右脚放左脚上，也是尽量靠近身体，使右脚的脚指与左脚的大腿齐。 （三）将衣带松开并放置妥当，不让它在坐中有脱落的现象。

（四）将左手的手掌置于右手的手掌上，上下重叠，大拇指相触，放在左脚上，尽量靠近身体。

（五）摇动身体和肢节七、八次（和最后的按摩法相同），等手脚都调好了之后，就端身正坐，背脊骨打直，身体不弯曲也不高耸。

（六）头摆正，使鼻与脐在同一条直线上，头不偏左偏右，不向左右倾斜，也不下低或上仰，如此平面正住。

（七）开口吐去胸中秽气。吐气的方法，是张开嘴巴吐气，不可又粗又急，应该绵绵密密缓慢吐出，同时观想全身百脉阻塞之处，都随著气息打开，秽气也随之排出。气吐完之后，就闭上嘴巴，由鼻子缓缓吸纳清气进入体内。如此三次，如果身体和气息都已经调和，仅仅做一次也可。

（八）上下嘴唇和牙齿轻轻相触，举起舌头顶住上腭。

（九）眼睛闭起来，隔断外面的光线。

（十）这样端身正坐，稳如奠石，不要使自己的身、头、四肢随意摇动。 以上所说，就是初入禅定时的调身方法，重点是要做到“不宽不急”（不松不紧）。

四、在入定时，应该如何调息。 调息有四种不同的相：一是风相；二是喘相；三是气相；四是息相。前面三种是不调相，后面一种是调相。什么是风相？就是在坐中，鼻子的呼吸出入有声。什么是喘相？就是在坐中，鼻子虽然没有声音，但呼吸出入结滞不通。什么是气相？就是坐时，呼吸虽然没有声音，也不结滞，但出入却不微细、绵密。什么是息相？就是呼吸没有声音，非常顺畅、微细绵密，如此出入绵绵、若存若亡，神情安稳，精神愉悦，这就是息相。 修行人在坐禅时，对于这四种调相，一定要仔细地分辨清楚，否则一直守住风相容易散乱；一直守住喘相容易气结；一直守住气相容易疲劳；只有守住息相才容易入定。所以，凡是坐时有风、喘、气三相就是不调相，如果以它来用心，就会犯心痛的毛病，同时心也很难安定下来。 如果想要调到息相，就应当依照下面的方法来做，一是把心放轻松；二是把身体也放轻松；三是观想气息周遍全身，随著八万四千个毛孔，同进同出，没有丝毫的障碍。这样心渐渐变得微细，气息也跟著微细了。只要息调，一切的毛病就不会发生，心也容易安定下来。 以上所说，就是初入禅定时的调息方法，重点是要做到“不涩不滑”。

五、在入定时。应该如何调心。 调心有二种涵义：一是调伏心中的乱想、杂念，不让它超越、放逸；二是将沉浮、宽急调合到恰当。 什么是沉相？如果在打坐时，心中陷入一片昏暗、无记，头也经常往下垂，就是沉相（昏沉相）。昏沉时，应该如何对治呢？这时应当系念鼻端，使心安住在所缘境上，这样就可以对治昏沉。 什么是浮相？如果在打坐时，心时常喜好飘动，身体也坐不安稳，心念总是忙著攀缘不同的境界，这就是浮相（散乱相）。散乱时，应该如何对治呢？这时应当把心念往下放，系念在脐中，就能制伏妄想杂念，而使心安住。 以上所说，就是初入禅定时的调心方法，重点是要做到“不沉不浮”。

问：定心中也有宽、急的病相吗？ 答：有的。所谓定心中的急病相：是因为在打坐的时候，用心过度，急于想要入定的结果，就会引气向上，使胸臆急痛。这时应当放松心念，观想全身气都往下流，如此心气急痛的病症自然就会解除。至于定心中的宽病相：反而是因为放逸过度所造成的。坐的时候，只觉得心志游荡，身也萎靡不振，有时还会流口水、或六根迟钝（不明利）。这时应当收敛身体、提起念头，把心安住在所缘境上，这样身心相互扶持，就能对治宽病。此外，定心中还有涩、滑的病相，也可以此类推而找到对治的方法，这些都是最初入禅定的调心方法。入定时，是从粗入细。由于身是最粗，息在中间，心是最细，所以先调身，次调息，后调心，如此调粗就细，使心安静，就是入定的最初方便。

六、在住定时，应该如何调身、息、心。 修行人在一坐之中，不论时间的长短，或许两个小时、或许四个或六个小时，必须收摄心念，善用其意。但是在这摄念用心的同时，也应该善于分别身、息、心的调不调相。 在一坐之中，虽然入定时已调好身，但可能因为久坐疲劳，而使身体变得太松、太紧；或者头部有偏斜、低仰等现象。一经察觉，就要立即纠正。一定要让身心感觉安稳、没有太松或太紧的情况发生。如此平直正住，就是住定时的调身相。 在一坐之中，有时身体虽然调好了，但气息却不调和。所谓的不调相，就是前面所说的呼吸有声（风相）、不顺畅（喘相）、太粗（气相）、太急、身体胀满等。每当有这些情形发生，就要用前面所说的方法（放松心、放松身、想息气遍毛孔出入无障无碍）对治，一定要调到绵绵密密、若有若无，这就是住定时的调息相。 在一坐之中，也可能身、息都调好了，而心却不调。或许昏沉、或许散乱，也可能太松（放逸、散漫）或太紧（用心过度，胸臆急痛）。如果察觉有这些情况发生，就要用前面所说的方法对治（昏沉时系念鼻端；散乱时系念脐中；太松时收摄身心提起正念勿向外驰；太紧时把心放松想气息皆往下流），一定要调和到适中，这就是住定时的调心相。调和这三事，并没有前后的次序，发觉不调时，就随即调整，一定要让一坐之中的身、息、心三事调和适当，不互相违越。如果真能调和融洽的话，不但宿病全消，妨道的障碍也不会生起，如此就可证得禅定了。

七、在出定时，应该如何调身、息、心。修行人在打完坐想要出定时，首先应该放松心念，离开原先的所缘境；接著开口吐浊气三口，观想气息从百脉随意流散；然后慢慢摇动身体七、八次，再动肩膀、两手、头颈、两脚，使全身肌肉、关节不再僵硬；再用两手摩擦全身毛孔（因为在静坐时，全身毛孔张开，如果不摩擦，风气进入体内，就容易得风湿症），最后两个手掌摩擦生热后，盖在两个眼皮上，再张开眼睛。应该注意的是：一定要等到身体发热、发汗的情况减缓之后，才可以随意地进出门户。如果不按照以上的方法出定，由于在坐中定心已久，若出定时快速急促，停留在身中的细法未散，就会患头痛之症、全身的骨节也会变得僵硬，像是得了风劳（患湿之病）一样。若是得了这个病，以后在坐中，就会感到烦躁不安。所以，在心想出定的时候，千万不可粗心暴气、轻躁妄动。以上所说，就是在出定时，调身、息、心的方法，顺序是先调心、次调息、后调身，由于这时是从细出粗的缘故。

若是能够做到前面所说入定、住定、出定时的调身息心三事，就可称之为“善入住出”。正如偈中所说：“进止有次第，粗细不相违，譬如善调马，欲去而欲住。”意思是说，入定的时候从粗到细，出定的时候从细到粗，这样前后次第、粗细不相违背，就好比有人善于调马，要停就停，要走就走，来去自在，了无挂碍。 也如《法华经》中所说：“诸菩萨大众们，为了上求佛道，已经于无量千万亿劫勤行精进，才能在成就佛果的时候，善能入、住、出无量百千万亿三昧，得大神通。这都是久修梵行，能善入、善住、善出，以及修习一切善法的结果。”

方便行第五

前面的具五缘（使具足修道的助缘）、呵五欲（使外尘不入）、弃五盖（使内障不起）、调五事（使身心适当）都已经具备，如果没有行于五法，所有的禅定也很难现前。所以还必须加上方便行（使用适宜的方法），才能让一切的行门成就。 什么是方便行？就是行于五法。什么是五法？一欲；二精进；三念；四巧慧；五一心。

一、欲：是乐欲。包括欲离世间一切妄想颠倒的厌离欲；及欲得一切禅定智慧法门的欣求欲。这个欲，又称为志（志愿修止观）、又称为愿（发愿修止观）、以及好、乐（好乐修止观）。一个人志、愿、好、乐修习一切甚深的止观法门，就称为欲。如佛说：“一切的善法，以欲为根本。”

二、精进：是不杂、不退。坚固执持禁戒、呵五欲、弃五盖，使内外清净，然后于初夜、后夜精进不懈地修止观，就像钻木取火一样，在火没有生起之前，绝不休息，这就称为精进。正如佛告阿难说：“一切诸佛就是因为一心专勤精进，才证得正觉的。”何况其他的善法，哪有不精进而能成就的。

三、念：是忆念。念世间五欲之法，是欺骗、诳惑人的，是可贱、可恶的；念出世间的禅定、智慧之法，是可尊、可贵的。若是证得禅定，就能具足无漏智慧、神通道力、成等正觉、广度众生，因此说它是可尊、可贵的。

四、巧慧：是善巧的智慧。就是用善巧的智慧，衡量世间的五欲之乐，和出世间的禅定智慧之乐，它们之间的得失轻重。世间的五欲之乐，是有漏、有为、无常、虚诳不实的，总是苦多乐少，所以是失、是轻。而禅定智慧之乐，是无漏、无为、湛然寂静、永离生死的，总是和苦长别，所以是得、是重。能如此分别，便称为巧慧。另外，在坐中修习止观时，能善巧运用下章五种修止观的方法来安心，也可称为巧慧。

五、一心：是一心决定修止观。既然已经明见世间有为法的可患可恶；也认识了禅定、智慧功德的可尊可贵，就应当一心决定修行止观。坚定的心，要像金刚一样，不会轻易被天魔或外道所破坏。纵使历久修行空无所获，也始终不后悔或半途而废，这就称为一心。好比路上的行人，一定要先知道路的通塞情况，才能够抉择该如何走。修行人也是相同，认清涅槃之路是通畅、可行的；生死之路是阻塞、不可行的，决定之后一心蓦直走去，就称为巧慧一心。正如经中所说：“没有智慧，不能修禅定；没有禅定，不能生智慧。”想必就是这个道理。

正修行第六

具足了前面所说的二十五种前方便，就可以正式来修止观。但是在修学止观的同时，也应该详细分辨修止观的内容。一般来说，修止观有二种的不同：一是坐中修止观；二是历缘对境修止观。

一、坐中修止观。 本来修习止观，在行、住、坐、卧四威仪当中，都可以来做，但是对于一位初修的人来说，还是在坐中修习比较殊胜。因此，首先说明坐中修的五种情况：一是对治初心粗乱修止观；二是对治心沉浮病修止观；三是随便宜修止观；四是对治定中细心修止观；五是为均齐定慧修止观。 （一）对治初心粗乱修止观。 什么是对治初心粗乱修止观呢？修行人在最初坐禅的时候，难免会心粗散乱，这时应该修止来破除它；如果修止不能破除的话，再用修观来破除。这样用止观来对治初心时的粗乱，就称为“对治初心粗乱修止观”。既然谈到修止、修观，就应该详细介绍止观的内容：一、先说明修止；二、再说明修观。

１、止有三种： （１）系缘守境止。 所谓的系缘守境止，就是把心念放在鼻端、脐间等处，使心不驰散，以达到专注一境的目的。正如经中所说：“若将心念系在一处，就能使它不放逸，好比把活蹦乱跳的猿猴锁住，自然就安静下来了。” （２）制心止。 所谓的制心止，就是心念一起，马上制止，不让它向外驰散。正如经中所说：“我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心为主，所以应当把心制止好。”但如何制心呢？就是念头一起，就立刻放下，制止它攀缘外境。因为一攀缘外境，就会产生分别执著，一产生分别执著，烦恼就跟著来了。 以上这两种止，都属在事相上修，所以不须另加分别 （３）体真止。 所谓的体真止，就是随心念所起的一切诸法，都当下了知它是因缘所生、空无自性。这样心念自然就不会取著，不取著则妄想自息，所以称之为止。正如经中所说：“对于一切因缘所生的诸法，若能了知它的性空无主，则妄心自息而达心的本源，这样的修行人，可以称之为勤修戒定慧，息灭贪瞋痴的大沙门。” 第三种体真止，是在理体上作观察，所以必须多加思惟、分别。初学坐禅的人，若是想修学十方三世一切诸佛的法教，就必须先发大誓愿：上求无上道，下度化众生。所发的愿心，要像金刚一般地坚固，而且还要勇猛精进，永不懈怠，就算牺牲自己的生命，也始终不退转。这样发完誓愿以后，就端身正坐，以正念思惟一切诸法的真实相：所谓的一切诸法，是以“心”的立场来说明它的存在。为什么呢？因为不论是善法、不善法、无记法；一切有漏烦恼法；三界有为法；生死因果法，都是因心而有。正如《十地经》中所说：“三界并没有另外的真实法存在，只有一心所作。”也就是说，一切法都是从心而起。如果修行人了知心的空无自性，就知道并没有诸法的真实存在；若没有诸法的真实存在，就说明它是虚妄不实的；既然是虚妄不实的，就空无有主；既然空无有主，就不可取著；既然是不可取著，则妄心自息而到达寂然无为的境界；这寂然无为的境界，就是诸法的本源；安住在这本源当中，心自然就不染著；心不染著，则一切的生死业行就会止息，这就是证得涅槃。所以经中说：“一切凡夫都有真心，但却浑然不知；妄心起时，是不见真心的；要待妄心息灭后，真心才会显现。因此心起妄想是愚痴；无想无念是涅槃。”如果修行人能够这样来修体真止，就一定会证得涅槃，而被称为“大沙门”。以上就只简略地说明修体真止的相貌。

２、观有二种：（１）对治观。 如修不净观对治淫欲；修慈心观对治瞋恚等，都属于对治观，但在此并不特别作说明。（２）正观。 正观，就是观察诸法实相的智慧。如经中说：“一切法是不牢固的，完全依于想念而有，一位已经解悟空性的人，是不起一切想念的。”若是初修坐禅的人，已经用了以上所说的止观，但妄念还是不停息，就应当随念能起一切法（不论是善、恶、无记法；或是贪瞋痴烦恼等法）的心，究竟是何相貌？它是有呢？还是没有？如果是没有，就是没有心；既然没有心，又怎能说它是有呢？假若心是有的，那么它是属于过去、未来、还是现在呢？如果是属过去，过去已灭，怎么会有心？若属未来，未来还没有来，又怎么会有心？倘若说属现在，但现在念念生灭不住，又怎么能说是有呢？ 就算现在的心是有的，但它应该是什么相貌？是方的、圆的？还是青的、黄的？在内、在外、还是中间？观察的结果发现：它既不是长短方圆；也不是青黄赤白；它不在内、不在外，也不在中间。既然在一切的形色、显色、处所上，都觅心了不可得，可见并没有心。心虽然不能说是现在，但能以“生灭”作为它的形相。假设以生灭作为心的形相，那么，心等于是生灭？还是不等于是生灭？如果心等于是生灭，一切的草木都有生灭，也应该都是心相；如果心不等于是生灭，又怎么能以生灭作为心相呢？由此可知，心相无论等不等于生灭，都不可得；既然不可得，就证明没有心。如果你说：是因为现在刹那生灭才形成心的。但如今我们检验的结果发现：生灭不可得。即不可得，又如何形成心呢？就算你说的对，现在有生灭，那么请问：是过去的心灭了之后，现在的心才生？还是过去的心不灭，而有现在的心生？如果说过去的心灭了之后，现在的心才生，请问它是从何处生？若是过去的心不灭，而有现在的心生，那就等于有两个心，但事实并不是如此，所以你怎么能说是不灭而生呢？既然不是灭生，也不是不灭生，就证明它没有生，没有生就没有灭，这样没有生灭，又如何形成心呢？由此可知心不可得。如果你说，就算不是以生灭来形成心的，也一定有现在心的存在。如果是这样的话，请问：这个现在心，是从自生？从他生？从自他共生？还是不从自他共生（无因生）？如果说它是自生，在没有对境的时候，它为什么不自生？若说是从他生，那么他法是心？还是不是心？如果他法是心，应该他心生他心，不应该把他心当成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果说是自他合（共生）才能生心，这也是不合道理的。为什么呢？因为自他如果都各自有心，就不用等待相合后才能生心；若是自他都各自无心，就算和合了也不能生心。如果说是不因自他共生（无因生），那么就是从虚空中生了，但虚空不能生心。再说，从因缘生都不可得了，更何况是从无因生。从以上种种推论来分析，便可得知：从现在心中生，也是毕竟不可得的。既然所观的心不可得，那么能观的智慧也同样不可得。如此能观、所观的心不可得，则一切心不可得；一切心不可得，则一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，则心就无所依；心无所依，则无所忆念；无所忆念，则颠倒想断；颠倒想断，则心无分别；心无分别，则诤论心息；诤论心息，则无爱恚；若无爱恚，则攀缘心不起；攀缘心不起，则身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能开发真实智慧而永断生死。所以，《释论》的偈颂中说：“般若波罗蜜，是真实不颠倒的智慧；一切想念都因般若正观而完全除灭（心生处灭），言语寻伺也不再生起（言语道断）；无量生死重罪到此真正除灭，清净心也恒常如一现前；像这样尊贵善妙的修行人，是真正能见般若实相的人。” 以上是简略说明“对治初心粗乱修止观”的内容。

（二）对治心沉浮病修止观。 如果在坐禅时，内心昏沉、无记、多睡，这时应当修观来对治；若是在坐中，内心浮动、轻躁不安，就应当修止来对治。这是简略说明“对治心沉浮病修止观”的相貌。总而言之，就是要善分别病相与用药的情况。昏沉时用修观对治；散乱时用修止对治，若是得不到适当的对治，就会有乖违、偏邪的过失。

（三）随便宜修止观。 修行人在坐禅时，虽用修观来对治昏沉，但心仍然不能安详、明利，也得不到修法的利益，这时应当尝试用修止来对治。如果改修止后，反而觉得身心安静、明利，就知道应当用止来安心。 若是散乱时，虽用修止来对治，但心仍然不能安住，也无法获得修法的利益，这时应当尝试用修观来对治。如果改修观后，反而觉得心神明净，寂静安稳，就知道应当用观来安心。 以上是简略说明“随便宜修止观”的相貌。总而言之，必须随自己的方便、适宜来修止观，而不拘限于一定的形式，如此才能心神安稳地止息一切烦恼、证得一切的三昧。

（四）对治定中细心修止观。 修行人在坐禅时，已经先用止观对治了粗心乱想，乱心既然息灭，就能渐入禅定之中，这时微细的心念，有时感觉自身是空寂的、有时又觉受到快乐、甚至能在定中变化种种境界，此时很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虚诳的，就会产生贪著；一旦产生贪著，就会执著这些境界以为真实。 如果了知定中的细心，只是法尘分别影事（是虚诳不实的），就不会生起分别执著；不生起分别执著，则爱见不起；爱见不起则心地清净，这就是修止。 若是修止，自心仍然迷恋贪著种种境界，爱见烦恼也不曾停息，这时就应当修观来照破。反观定中这一念细心。究竟是何相貌？发觉它了不可得。既然定中的细心了不可得，就不再执著定中所见；不执著定中所见，则爱见烦恼不生，这就是修观。 以上是简略说明“对治定中细心修止观”的相貌。其中修止、修观的方法，和前面所说的相同，唯一不同的是：以破除定中细心所见的过失为主。

(五)为均齐定慧修止观。 修行人坐禅时，因为修止或修观入禅定。虽能入禅定，却没有观慧，这种没有观慧的定，叫做“痴定”，不能断烦恼。由于观慧很少，因此不能发起真实的智慧；没有真实的智慧，就不能断除一切的烦恼结使，不能证得种种的止观法门。这时我们应当修观破析，使他在定中能开发智慧，成为定慧均等，如此就能断除一切烦恼结使，证得种种止观法门。 修行人坐禅时，因为修观或修止得以开发智慧。虽然心能豁然开解、智慧分明，但却不得定心。因为不得定心，所以容易散动，就像风中的灯，照物不能明了。如《释论》中所说：“若是没有定心，就算有观空、无相等智慧，也是颠倒的智慧。这种颠倒的狂慧，是不能出离生死的。”这时我们就应当再次修止来获得定心。有了定心，就像密室中的灯火，不但能够破除黑暗，而且还照物分明。 以上是简略说明“为均齐定慧二法修止观”的相貌。修行人在坐禅时，如果能够善用这五种修止观的法门，并且取舍适当得宜的话，就是善修佛法的人，在这一生当中，绝对不会白白空过。

二、历缘对境修止观。 能常于坐中修止观，对于一位初入道的人来说，虽然最为殊胜、切要，但对于有世俗之累的凡夫来说，每天一定有许多的俗务缠身，未必就有时间在坐中修止观。如果在随缘对境的时候又不修止观，修行的心便有了间断，在面对尘境的时候，就难免会心生烦恼，这样又如何快速与佛法相应？若是能在一切时、一切处，任何历缘对境之中，恒常修习止观的话，一定能快速地通达一切佛法。 什么是历缘修止观呢？所言的缘，有六种：一行；二住；三坐；四卧；五作作；六言语。什么又是对境修止观呢？所谓的境，就是六尘境界：一眼对色；二耳对声；三鼻对香；四舌对味；五身对触；六意对法。 修行人如果在这十二缘境当中修止观，就称为历缘对境修止观。

（一）历缘修止观。 １、行。修行人在行路的时候，应该这样来作观察：我现在为什么要去做这件事，如果是为了不善、无记的事，就不应该去做；若是为了善、利益、如法的事，就应该去做。 如何在行中修止？就是在行路的时候，了知因为行的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念行的心（行心），还是行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在行中修观？就是在行中观察：由于心念的推动，才能运作身体的往返动作，而有一切善、恶等法的产生，这叫做行。但是反观这一念能行的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念推动而行的人（行者）、及行中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这行中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。２、住。 修行人在止住的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而住？如果是为了不善、无记的事，就不应该住；若是为了善、利益的事，就应该住。 如何在住中修止？就是在止住的时候，了知因为住的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念住的心（住心），还是住中的一切法，都是了不可得的，则妄念不起，这就是修止。 如何在住中修观？就是在住中观察：由于心念的驾御，才能竖身安立，而有一切善、恶等法的产生，这叫做住。但是反观这一念能住的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念驾御而住的人（住者）、及住中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这住中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。３、坐。 修行人在坐的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而坐？如果是为了不善、无记的事，就不应该坐；若是为了善、利益的事，就应该坐。 如何在坐中修止？就是在坐的时候，了知因为坐的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念坐的心（坐心），还是坐中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在坐中修观？就是在坐中观察：由于心念的牵引，才能垒脚安身，而有一切善、恶等法的产生，这叫做坐。但是反观这一念能坐的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念牵引而坐的人（坐者）、及坐中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这坐中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。４、卧。 修行人正当寝卧时，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而卧？如果是为了不如法、放逸等事，就不应该卧；若是为了调和四大，就应该卧。（卧时应该如狮子王右胁而卧。） 如何在卧中修止？就是在寝息的时候，了知因为睡眠的缘故，才有一切善、恶等法的产生，但不论是能起这一念卧的心（卧心），还是卧中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在卧中修观？就是在正要卧的时候观察：由于心的疲劳困乏，才会昏暗，放纵六根，而有一切善、恶等法的产生，这叫做睡眠。但是反观这一念能卧的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念的劳困而卧的人（卧者）、及卧中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这卧中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。５、作。 修行人在工作劳动的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情而作？如果是为了不善、无记的事，就不应该做；若是为了善、利益的事，就应该作。 如何在作中修止？就是在工作劳动的时候，了知因为工作劳动的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念作的心（作心），还是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在作中修观？就是在作中观察：由于心念的牵引，才能运作身手、造作种种事，而有一切善、恶等法的产生，这叫做作。但是反观这一念能作的心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由心念牵引而作的人（作者）、及作中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这作中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。６、语。 修行人在言语的时候，应该这样来作观察：我现在是为了什么事情言语？如果是为了论说不善、无记的事，就不应该言语；若是为了论说善、利益的事，就应该言语。 如何在语中修止？就是在言语的时候，了知因为言语的缘故，才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念言语的心（语心），还是语中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，则妄念不起，这就是修止。 如何在语中修观？就是在言语时观察：由于心念的分别，才能鼓动气息、冲于咽喉、唇、舌、齿、腭发出音声言语，而有一切善、恶等法的产生，这叫做言语。但是反观这一念能言语的心，却不见相貌。那么由心念鼓动而发出言语的人（语者）、及语中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这语中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。

（二）对境修止观。 １、眼对色。 如何在眼见色时修止？修行人随眼见种种色相时，了知它如空中华、水中月一般的不真实。若见顺情之色，不起贪爱；若见违情之色，不起恚恼；若见非顺非违之色，不起无明、乱想，这就是修止。 如何在眼见色时修观？修行人随眼见顺、违、非顺非违之色时，了知其相本自空寂。为什么呢？因为我们若是寻其根、尘、空、明等相貌，发觉它了不可得，也无法分别。虽然各无所见，也无分别，但却是生起眼识的助缘。也就是说，必须根、尘、空、明等因缘和合，才能生出眼识。在生起眼识的因缘当中，还必须要有意识，才能分别种种色相，而有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能见色之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能见的人（见者）、及见中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这眼见色中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。２、耳对声。 如何在耳闻声时修止？修行人随耳闻种种声相时，了知它如谷响一般的不真实。若闻顺情之声，不起爱心；若闻违情之声，不起瞋心；若闻非顺非违之声，不起分别心，这就是修止。 如何在耳闻声时修观？修行人随耳闻声时，了知其相空无所有。为什么呢？因为根、尘和合而生起耳识。有了耳识，次生意识，有了意识之后，强起分别，才有一切善、恶等法的产生，这叫做闻。但是反观这一念能闻声之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能闻的人（闻者）、及闻中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这耳闻声中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。３、鼻对香。 如何在鼻嗅香时修止？修行人随鼻嗅种种香相时，了知它如阳焰一般的不真实。若闻顺情之香，不起著心；若闻违情臭气，不起瞋想；若闻非顺非违之香，不生乱念，这就是修止。 如何在鼻嗅香时修观？修行人随鼻嗅顺、违、非顺非违之香时，了知其所闻之香虚诳不实。为什么呢？因为是根、尘相合而生起鼻识，有了鼻识，次生意识，有了意识之后，强取香相，才有一切善、恶等法的产生，这叫做闻香。但是反观这一念能嗅香之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能嗅的人（嗅者）、及嗅中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这鼻嗅香中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。４、舌对味。 如何在舌受味时修止？修行人随舌受种种味相时，了知它如梦中得味一般的不真实。若得顺情美味时，不起贪著；若得违情恶味时，不起瞋心；若得非顺非违之味时，不起分别忆想，这就是修止。 如何在舌受味时修观？修行人随舌受味时，了知其所受之味实不可得。为什么呢？因为舌根在受酸、甜、苦、辣、咸、淡等六种滋味时，本来无分别，是在因缘和合，生起意识之后，强取味相，才有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能受味之心，却不见相貌。既然不见相貌，那么由这心念所发起能受味的人（受味者）、及味中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这舌受味中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。５、身对触。 如何在身受触时修止？修行人随身所受种种觉触时，了知它如影一般的幻化不实。若受顺情乐触时，不起贪著；若受违情苦触时，不起瞋恼；若受非顺非违之触时，不起忆想分别，这就是修止。 如何在身受触时修观？修行人随身受种种触时，作以下的观察：冷、煖、涩、滑、轻、重等，称之为触；头、身、两手、两脚等六分，是四大和合的，称之为身。但是反观触的自性虚假、四大假合之身也不实，那么是谁在受触呢？所谓的身识，只是因缘和合而有，次生意识，才能忆想分别苦乐等相，这叫做受触。这时反观这一念能触之心，却不见相貌。既然不见相貌，当知由心念所起受触的人（受触者）、及触中的一切法也毕竟空寂，这就是修观。 在这身受触中，也包含有五种修止观的方法在内，应该如前面所说的来详加分别。６、意对法。 如何在意知法中修止观，前面五种坐中修止观的内容当中，已有详细的说明，这里就不再重复分辨。修行人如果能在行、住、坐、卧等六种事缘当中；以及见、闻、觉、知等六根相对的六尘境界上，时时修习止观，就是真修大乘的人。如《大品般若经》中所说：“佛告须菩提！若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至穿衣吃饭、扬眉瞬目之间，皆安住在禅定之中，当知此人就是菩萨中的大菩萨，因为实在是不可多得的缘故。”

若能于一切处中修行大乘，就是世间最尊贵、最殊胜的人，再没有人能和他相等。正如《大智度论》的偈颂中所说：“空闲安坐林树之间，寂静安然息灭诸恶，内心澹泊一心清净，这种快乐不是天乐所能比拟。世间之人追求名利，讲求好衣好床蓐，哪里知道这种快乐并非真正的安稳，因为欲望永远没有满足的时候。出家人穿著布纳衣沿街乞食，无论动静都在禅定之中，常以智慧的眼目，观察了知诸法的实相，故能视一切法平等，而寂然不为一切境界所动。这样的修行人，在三界之中，是无人能与他相比的。”